Die neue Hauptstadt Beijing – Architektur und Kosmologie

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Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung                                              
2. Bedeutung der Stadt in Ming-China                                                                   
3. Gründe für die Verlegung der Hauptstadt von Nanjing nach Beijing                    
4. Kosmologische Konzepte der Architektur Beijings                                               
4.1  Einführung in die philosophischen Vorstellungen                                         
4.2  Beschreibung entlang der zentralen Achse                                                    
5. Schlussbemerkungen                                                                                         
6. Literaturverzeichnis  
7. Autor und Copyright 

1. Einleitung

Die vorliegende Hausarbeit wurde im Rahmen des Wahlpflichtmoduls Geschichte Ost- und Zentralasiens verfasst. Sie handelt von den kosmologischen Prinzipien nach denen Beijing unter dem Ming-Kaiser Chengzu aufgebaut wurde. Als Orientierung dienten die Aufsätze von Arthur F. Wright „The Cosmology of the Chinese City“ und Antoinne Gournay „Die Architektur der Verbotenen Stadt.

Der Hauptteil der Arbeit ist in drei Teile gegliedert. Im ersten Teil werden die Bedeutung der Stadt in China und die Unterschiede zur europäischen Stadt behandelt. Hierbei diente der Aufsatz „Chinese Towns“ von Etienne Balazs als primäre Quelle. Im zweiten Teil werden die Gründe für die Verlegung der Hauptstadt nach Beijing dargelegt. Der dritte Teil ist untergliedert in eine Einführung in die chinesischen Geistesschulen und in die Beschreibung der Architektur.

In der Arbeit wird die Pinyin-Umschrift verwendet. Ausgenommen sind wörtliche Zitate, bei diesen wurde die Umschrift des Autors beibehalten. Chinesische Zeichen stehen nur bei wichtigen Begriffen und Personen, die die Kosmologie der Stadt, oder die Stadt selbst betreffen.

2. Bedeutung der Stadt in Ming-China

Um die Architektur Beijings im Kontext der chinesischen Gesellschaft besser zu verstehen, ist es wichtig, sich die unterschiedliche Bedeutung der Stadt in der westlichen und der chinesischen Geschichte zu vergegenwärtigen.

Die europäische Stadt war stets Handelszentrum und entwickelte sich meist um einen Markt herum, der zugleich nahe an einem Verkehrsknotenpunkt lag. Durch die zentrale Rolle des Handels wurden die Händler zu einer reichen und somit auch einflussreichen Schicht. Als wirtschaftliches Zentrum erlangten viele Städte sehr großen Reichtum und große Macht. Deshalb waren die Kaiser und Könige in Europa stets bemüht, größeren Einfluss auf die Städte zu bekommen. Die große Anziehungskraft der Stadt auf die Bevölkerung basiert nicht nur auf dem wirtschaftlichen Reichtum der Städte, sondern auch auf dem politischen Sonderstatus, den sie hatte. Die Stadt verfügte über ihre eigene Verwaltung und eine eigene Gerichtsbarkeit. Ein weiteres Merkmal der europäischen Stadt war die Bildung einer Bürgerschicht, der so genannten Bourgeoisie, die eigene Bürgerrechte besaß, also der Landbevölkerung gegenüber privilegiert war. Somit wurde mit der europäischen Stadt ein Begriff der Freiheit verbunden. Dies zeigt sich auch in dem bekannten Ausspruch „Stadtluft macht frei“. Aus dieser Gemengelage entwickelten sich dann auch mächtige freie Reichsstädte und Stadtstaaten die bedeutende Mitspieler auf der politischen Bühne jener Zeit waren, wie beispielsweise Venedig.

Die Entwicklung der Stadt in China steht hierzu in einem krassen Gegensatz. So spielte die wirtschaftliche Betrachtung der Lage eigentlich keine Rolle. Es waren vor allem politische Gründe und geomantische Erwägungen, die ausschlaggebend bei der Bestimmung eines Standortes für eine Stadt waren. Die chinesische Stadt war vor allem ein rituelles und symbolisches Zentrum, das als Minireplik des Universums konzipiert war. Sie war Sitz der Regierung und Verwaltung und diente dem Kaiser, als Himmelssohn, als Ort um Rituale durch zu führen, die notwendig waren, um die Welt im Einklang zu halten, wie zum Beispiel die rituelle erste Ausbringung der Saat. Sie war also Symbol der Staatsautorität und nicht wie in Europa Symbol der Emanzipation oder Freiheit der Bürger. Ganz im Gegenteil war man in der Stadt der staatlichen Autorität am nächsten, wohingegen die Dörfer einen gewissen Grad an Autonomie besaßen. Daher fanden die, die gegen die staatliche Macht rebellierten auf den Dörfern und nicht in den Städten Zuflucht. So erklärt sich auch, dass während im mittelalterlichen Europa die Landbevölkerung in Massen in die Städte abwanderte, in China das Gegenteil der Fall war. Die Menschen zog es aus der Stadt auf das Land, da sie dort vor der repressiven Staatsmacht weitaus sicherer waren.[1] In China war der Staat der Grundbesitzer und konnte so direkten Einfluss auf das wirtschaftliche Geschehen in der Stadt ausüben. Hinzu kommt, dass dem Handel in der konfuzianischen Staatsideologie nur geringe Achtung entgegen gebracht wurde, ähnlich wie im christlichen Glauben des Mittelalters dem Bankenwesen gegenüber. Aus diesen Gründen sahen sich die Kaufleute ständiger Repressionen durch den konfuzianischen Gelehrtenbeamten ausgesetzt, wohingegen in Europa der Grundbesitz in der Hand reicher Großgrundbesitzer lag. Die Entwicklung freier Reichsstädte oder gar Stadtstaaten und dem daraus resultierenden Einfluss war in China also undenkbar.

3. Gründe für die Verlegung der Hauptstadt von Nanjing nach Beijing

Schon von Beginn der Ming-Dynastie (Mingchao 明朝, 1368-1644) an gab es Überlegungen, die Hauptstadt zu verlegen. Zwar war Nanjing in der fruchtbaren Ebene am Unterlauf des Changjiangs wirtschaftlich günstig gelegen. Es war jedoch auch weit von den Grenzen des Reiches entfernt, die es stets zu verteidigen galt, wie beispielsweise die nördlichen Grenzen die von ständigen Angriffen der Mongolen bedroht waren.

Bei dem Umzug unter Kaiser Chengzu (成祖) spielten diese Überlegungen wohl zum Teil auch eine Rolle. Ausschlaggebend war aber wahrscheinlich die Tatsache, dass sich seine Machtbasis im Norden befand, da er dort früher als Prinz von Yan seine Ländereien besaß. Des Weiteren war der Usurpator Chengzu stets um seine Legitimierung besorgt. Er hatte  Nanjing durch einen gewaltsamen Umsturz übernommen, daher stellte die Stadt auch immer eine Erinnerung an den gestürzten Kaiser Huidi, seinen Neffen, dar. Somit bot der Umzug nach Beijing die Möglichkeit einen Schlussstrich zu ziehen. Für eine Verdeutlichung der Legitimation spricht ebenfalls, dass die Hauptstädte der Vorgängerdynastien immer nördlich gelegen waren. Darüber hinaus verlieh es kaiserlichen Ansprüchen Autorität, sich auf das Altertum oder vorangegangene Dynastien zu berufen.

Ein weiterer Grund für die Wahl Beijings als neue Hauptstadt war das expansive Bestreben Kaiser Chengzus, der als „warrior emperor“[2] in die Geschichte einging. Beijing war für militärische Operationen gegen die Mongolen strategisch gut gelegen. Hinzu kommt auch, dass der Umzug die Möglichkeit bot, eine Stadt nach den tradierten chinesischen Idealvorstellungen, wie sie beispielsweise im Buch der Riten der Zhou (Zhouli 周礼) beschrieben werden, einer Hauptstadt zu errichten.

4. Kosmologische Konzepte der Architektur Beijings

4.1. Einführung  in die philosophischen Vorstellungen

Die Wurzeln der kosmologischen Vorstellungen, die beim Städtebau Anwendung finden, gehen bis weit in die Geschichte der chinesischen Kultur zurück. Legendäre Aufzeichnungen gibt es bereits über die Zhou-Zeit (1045? v. Chr.-256 v. Chr.) so wie in der Ode Mien aus dem zu den konfuzianischen Klassikern gehörigen Buch der Lieder. In dieser wird das Orakel zur Bestimmung des Ortes befragt, an dem die Stadt errichtet werden soll und der Bau einer Ahnenhalle zur Verehrung der Vorfahren und die Errichtung eines rituellen Erdhügels beschrieben. Im Buch der Lieder wird auch die Ausrichtung der Stadt an den Himmelsrichtungen und der Bau von Stadtmauern in quadratischer oder rechteckiger Form beschrieben.[3] Diese Beispiele zeigen drei der zentralen Zhou-Kulte, die sich auch generell im chinesischen Denken verankert hatten. Erstens, die Verehrung der „Erdgottheit“, wobei diese eine lokale Gottheit war, von der jede Stadt und jedes Dorf ihre eigene besaß. Der Altar dieser Gottheit wurde von derartig zentraler Bedeutung, dass man auch bei der Vernichtung eines Staates von „the ruin of their altars of earth and of crops.“[4] sprach. Der zweite Kult drehte sich um die Verehrung der Ahnen. Die Bedeutung dieses Kultes wird deutlich, wenn man bedenkt, dass siegreiche Eroberer Tempel für die Ahnen der Besiegten errichten ließen. An dritter Stelle ist die Verehrung des Himmels zu nennen. Diese Gottheit stellte die höchste Instanz dar. Sie war Herrscher sowohl über die Welt der Geister als auch über die der Menschen und verlieh den Königen durch das Himmlische Mandat das Recht zum Herrschen. Diese drei Kulte stehen für die drei Ebenen aus denen nach chinesischer Tradition das Universum aufgebaut war. Die quadratische Erde, der runde Himmel und der Mensch, oder das Menschliche, dazwischen. Diese Dreiheit war ein Grundgedanke der chinesischen Geistesgeschichte und somit auch des Städtebaus in China. Aus ihr ergibt sich auch die wichtige rituelle Bedeutung der Zahl Drei. Die Annahme dieser Dreiheit blieb auch bei Dynastiewechseln bestehen, wobei die jeweils vorherrschende Lehrmeinung diesen Grundsatz unterschiedlich auslegte. So entstand im Laufe der chinesischen Geschichte ein reicher Körper an kosmologischen Traditionen, die auf den Städtebau wirkten. Diese kosmologischen Vorstellungen waren jedoch noch nicht zu einer festen Tradition zusammengefasst. Eine Systematisierung fand in der Han-Dynastie (206 v. Chr.-220 n. Chr.) unter Kaiser Wu (141-87 v. Chr.), in der sogenannten „Han synthesis“[5] statt. Einer der Hauptbegründer dieser Synthese war Dong Zhongshu (董仲舒, ca. 179-ca. 104 v. Chr.). Ziel der Han-Synthese war es, unter dem Leitmotiv des Konfuzianismus, eine umfassende Lehre zur Erklärung des Kosmos zu schaffen, diese als alleinige Staatsideologie zu etablieren und die anderen philosophischen Schulen auszuschalten. Das geschah, in dem Teile eben dieser verschiedenen Schulen mit in diesen neu geprägten Konfuzianismus integriert wurden. Dabei wirkte die Fünf-Elemente-Theorie (Wu Xing五行) als eine Art Katalysator, durch den die unterschiedlichen Schulen verbunden wurden. Das Fünf-Elemente-Prinzip ordnet alle Dinge und Geschehnisse entweder Wasser, Feuer, Metal, Holz oder Erde zu. Zum Beispiel werden diesen Elementen fünf Himmelsrichtungen zugeordnet (in der gleichen Reihenfolge) Norden, Süden, Westen, Osten und das Zentrum. Diese fünf Elemente bewegen sich zyklisch und daraus ergeben sich fünf Wandlungsphasen. Das Prinzip der fünf Wandlungsphasen ist ebenfalls ein weit verbreiteter Name für das Wu Xing. Dieser Name trifft auch den Kern dieser Theorie, denn es sind die fünf Wandlungsphasen, die das Universum ordnen und den Lauf der Dinge bestimmen. Aus dieser Zeit stammt vermutlich auch das Buch der Riten der Zhou, das Zhouli.[6] In diesem Buch ist der letzte Abschnitt für den Städtebau sehr bedeutend, da hier eine genaue Anleitung zum Bau einer Stadt nach den zusammengefassten Regeln des Yin (阴) und Yang (阳), der Fünf-Elemente-Schule sowie den sonstigen verschiedenen chinesischen Geistesströmungen gegeben wird. Das Zhouli beinhaltet in diesem Zusammenhang auch die Darstellung eines Zahlensymbolismus, der sich aus den unterschiedlichen kosmologischen Prinzipien ergibt. Dies ist zum größten Teil bei dem Bau Beijings umgesetzt worden.

4.2. Beschreibung entlang der zentralen Achse

An der Architektur Beijings lassen sich einige Kernpunkte sowohl dieser lang tradierten Prinzipien als auch der eng damit verbundenen Schule der Geomantik, des Feng Shui (风水), sehr gut aufzeigen. Grundgedanke der Lehre des Feng Shui ist, dass der Kosmos und alle Dinge in ihm aus einer Ursubstanz bestehen und deren unterschiedliche Dichte und positive oder negative Aufladung über ihre Form entscheiden. Das Ziel, verkürzt gesagt, ist es einen harmonischen, positiven Fluss dieser Ursubstanz, des so genannten Qi (气), zu erreichen. Dies geschieht durch Berücksichtigung der Landschaft des Standortes der Stadt. Diese kosmologischen Vorstellungen werden in einer Passage des Zhouli, zitiert nach Arthur F. Wright, zusammengefasst. In dieser Passage heißt es: „Here, where Heaven and Earth are in perfect accord, where the four seasons come together, where the winds and the rains gather, where the forces of yin and yang are harmonized, one builds a royal capital.“[7]

Die Lage Beijings ist nach diesen geomantischen Gesichtspunkten geradezu perfekt. Der Norden ist nach dieser Lehre die Yin-Seite, aus der mit den Steppenwinden negatives Qi fließt. Hiervor schützen die nördlich und westlich gelegenen Jishan-Berge. Des Weiteren fließen Flussläufe in südöstlicher Richtung an Beijing vorbei, die in den Golf von Bo Hai münden. Wasser hat nach Feng Shui eine überaus reinigende Kraft und der Süden ist die Himmelsrichtung des positiven Yang. Die Flussrichtung von Norden nach Süden bewirkt, dass die negative Energie aus der Stadt heraus geschwemmt wird.[8]

Schon auf der nächsten Ebene, dem Grundriss, wird wieder die symbolische Bedeutung der Stadt deutlich. Der Grundriss geht auf die Errichtung Dadus unter Khubilai Khan (1215-1294) zurück. Beim Bau seiner Hauptstadt folgte er größtenteils der chinesischen Kosmologie des Städtebaus. Diese Struktur wurde auch von Chengzu beim Bau Beijings in weiten Teilen übernommen. Jedoch richteten sich die Erbauer unter den Ming hauptsächlich nach den Vorgaben des Zhouli. So wurden die Stadtmauern, unter den Mongolen noch ein Rechteck bildenden, in eine nahezu perfekte quadratische Form gebracht. Das geschah in dem die nördliche Mauer versetzt wurde. Unter mongolischer Herrschaft waren es an jeder Seite, mit Ausnahme der nördlichen, drei Tore, die die Stadtmauer unterbrachen. In der nördlichen Mauer wurde das Mittlere der drei Tore ausgespart um die zentrale Nord-Süd-Achse nicht negativem Qi auszusetzen. Die Ming verringerten die Zahl der Tore auf neun, wie im Zhouli vorgeschrieben. Die Zahl Neun hat zum einen symbolische Kraft, da sie die Potenz aus dreimal Drei ist, zum anderen steht sie für die neun Urprovinzen in die der legendäre Kaiser Yu die Welt im Altertum einteilte.

Die eben erwähnte Zentralachse mit ihrer exakten Nord-Süd-Ausrichtung ist von sehr großer Bedeutung, da Beijing an ihr ausgerichtet ist. An dieser, welche auch die breiteste Straße bildet, reihen sich von Süden nach Norden die wichtigsten Gebäude auf, wobei im Zentrum die Verbotene Stadt direkt auf der Achse liegt. Im Süden sind auf der westlichen Seite der Tempel des Ackerbaus (Xiannongtan) und auf der östlichen Seite das Opfergelände des Himmels (Tiantan 天坛).

Diese Tempelanlagen sind in sich von den kosmischen Prinzipien des Yin und Yang bestimmt und ihre Zentralachsen sind auch nach Süden hin ausgerichtet. Dem Yin wird die Erde zugeschrieben. Das Quadrat und die geraden Zahlen gehören ebenfalls dem Yin an. Der Tempel des Ackerbaus folgt daher diesem Prinzip, beispielsweise hat er einen quadratischen Grundriss und eine zweifache Terrasse, die achtstufige Treppen besitzt.[9] Da das Yang das himmlische Prinzip ist, steht das Opfergelände des Himmels in seinem Zeichen. Zeichen des Yangs sind unter anderem der Kreis und die ungeraden Zahlen. Bei den ungeraden Zahlen ist, neben den schon beschriebenen Zahlen Drei und Neun, die Zwölf noch von großer Bedeutung. Sie steht für die zwölf Jahresabschnitte und die zwölf Tierkreiszeichen. Der Grundriss beschreibt ein horizontales Rechteck, dessen obere Ecken abgerundet sind. Er steht für die Gesamtheit des Kosmos, der quadratischen Erde unten und dem runden Himmel oben. Diese Struktur wiederholt sich in den zwei Hauptkomplexen der Anlage. Der Altar des Himmels im Süden wird von einer quadratischen Mauer, die an jeder Seite jeweils drei Eingänge hat, eingefasst. Der Altar selbst besteht aus drei runden, aufeinander liegenden Marmorterrassen. Den Komplex um die Halle der Jahresgebete, der Tempel des Himmels, im Norden umgibt eine rechteckige Mauer. Diese hat ebenfalls jeweils drei Tore an jeder Seite. Das Fundament der Halle wird von drei Marmorterrassen gebildet. Die drei Treppenabsätze der Terrassen bestehen jeweils aus neun Stufen und die Geländerabschnitte zwischen den Treppen haben neun Pfosten. Die Halle selbst hat wiederum ein dreistufiges Dach und wird von zwölf Pfeilern getragen. Die zwei Altaranlagen des Tempels und des Altars des Himmels liegen exakt auf der zentralen Achse des Geländes. Diese beschreibt den „heiligen Weg“ (Shenlu)[10], der mit dem Haupttor im Süden beginnt und in die, dem Himmel entgegen strebende, vertikale Achse der Halle der Jahresgebete mündet. Dieser Übergang der horizontalen in die vertikale Achse symbolisiert das Verhältnis zwischen Irdischem und Himmlischem.[11]

Die Tempelanlagen und die umliegenden Stadtviertel befanden sich anfangs noch vor den Mauern Beijings. Sie wurden erst 1552 mit einer Stadtmauer umschlossen.

Folgt man der zentralen Achse Beijings weiter, betritt man durch das „Tor der Mittagssonne“ (Zhengyangmen) den äußeren Stadtring des eigentlichen Ming-Beijing. In ihm befinden sich die Wohnviertel der normalen Bewohner.

Weiter entlang der Zentralachse gelangt man durch das „Tor des Himmlischen Friedens“ (Tiananmen) in die Kaiserliche Stadt (Huangcheng皇城). Ihre Mauern, ebenso wie die der Verbotenen Stadt (Zijincheng 紫禁城) im Zentrum der Kaiserlichen Stadt, dienten zwar auch der Verteidigung und dem Schutz, ihre wichtigere Funktion war jedoch die symbolische Abgrenzung und die Zurschaustellung der Macht des Kaisers.[12] Vor dem Kaiserpalast, der Verbotenen Stadt, befinden sich der Altar der Götter des Bodens und der Feldfrüchte (Shejitan) und der kaiserliche Ahnentempel (Taimiao). Letztgenannter auf der Ostseite, der andere auf der Westseite der zentralen Straße. Die Nähe zum Zentrum verdeutlicht hier wieder die Wichtigkeit der Kulte um die Ahnen und die Erdgottheiten. An der nördlichen Seite der Verbotenen Stadt erhebt sich ein künstlich geschaffener Hügel, der Wansuishan.[13] Die Bedeutung des Hügels ist nicht klar ersichtlich. Wright schreibt hierzu: „[…] hill’s location […] and its contours […] strongly suggests the influence of Taoism and of feng-shui theories, but I have found no textual evidence for this.“[14]

Durch das Mittagstor (Wumen) betritt man die wichtigste Anlage Beijings, die Verbotene Stadt. Die zentrale Lage des Baus verdeutlicht dies.[15] Sie war Residenz des Himmelssohns, des Kaisers, und sollte den „[…] Eindruck von Weite und Größe, die die Macht des »Reiches unter dem Himmel« und die Größe dessen, der es beherrscht, sichtbar machen[…]“.[16] Der Komplex gliedert sich in den Äußeren Hof (Waichao) und den Inneren Hof (Neichao). Der Inneren Hof wurde von dem Kaiser, der Kaiserin und seinen Konkubinen bewohnt. Im Äußeren Hof fanden der Großteil der Hofrituale und das politische Tagesgeschäft des Kaisers statt. Die Zahlensymbolik des Zhouli ist in der Verbotenen Stadt allgegenwärtig. Zum Beispiel führen vom Mittagstor aus fünf Brücken auf einen Platz über den man durch drei Tore auf den Platz gelangt, auf dem sich die zentrale Palastanlage befindet. Diese besteht aus drei Hallen: der Halle der Höchsten und Mittleren Harmonie und der Halle zur Erhaltung der Harmonie, welche sich auf einer dreistufigen Terrasse befinden.[17] Das Tor des Göttlichen Kriegers (Shenwumen) ist der nördliche Ausgang aus dem Kaiserpalast.

Nach dem Gelände des künstlichen Hügels wird die Straße auf der zentralen Achse wieder fortgesetzt. Sie verlässt die Kaiserliche Stadt durch das Tor des Irdischen Friedens (Di’anmen) und an ihrem Ende liegen der Trommelturm (Gulou 鼓楼) und dahinter der Glockenturm (Zhonglou 钟楼). Die zwei Türme verkündeten den Bewohnern die Zeit und  bestimmen so den die Stadt bestimmenden Rhythmus.

5. Schlussbemerkungen

Die oben ausgeführten Betrachtungen zeigen, die großen Unterschiede des Städtebaus in China und in Europa, die auf die grundsätzlich andere Entwicklung und Bedeutung der Stadt zurückgehen. Des Weiteren wird deutlich, dass die traditionelle chinesische Architektur eine komplex strukturierte Ideenwelt und die daraus resultierende Symbolik widerspiegelt.

Bei der Bearbeitung des Themas stellen sich vor allem zwei Probleme. Das eine ist der recht lichte Fundus an Sekundärliteratur. Das andere ergibt sich bei dem Versuch der Ausdifferenzierung der einzelnen Geistesschulen, da ihre Grenzen sehr fließend sind. Wobei dies vielleicht nicht als Problem zu verstehen ist, da gerade die Verschmelzung der verschiedenen philosophischen Traditionen den Kern des Verständnisses der Kosmologie der Stadt bildet. So kann man zwar einzelne Aspekte der Symbolik nur unter dem Blickwinkel einer Lehrmeinung betrachten, der eigentliche Sinn ist aber nur in der Gesamtheit der Traditionen zu verstehen.

6. Literaturverzeichnis

Balazs, Etienne. Chinese Civilization and Bureaucracy. New Haven, Yale University Press, 1964.

Chan, Hok Lam. „The Chien-wen, Yung-lo, Hung-hsi, and Hsüan-te reigns“. In: Frederick W. Mote, Dennis Twitchett (Hrsg.), The Cambridge History of China Part 7.

Gournay, Antoine. „Die Architektur der Verbotenen Stadt“. In: Reiss Museum Mannheim, Die Verbotene Stadt. Mainz, Verlag Philipp von Zabern, 1997.

Graham, A.C.. Disputers of the Tao. La Salle, Open Court Publishing Company, 1989.

Mote, Frederick. W.. Imperial China 900-1800. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2003.

Wright, Arthur F.. „The Cosmology of the Chinese City”. In: G.W., Skinner (Hrsg.), The City in Late Imperial China. Stanford, Stanford University Press, 1977.

Seckel, Dietrich. Einführung in die Kunst Ostasiens. München, R. Piper & Co. Verlag, 1960.


[1] Vgl. Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy. New Haven, Yale University Press, 1964, S.70.

[2] Frederick W. Mote, Imperial China. Cambridge, Mass., 2003, S.599.

[3] Vgl. Arthur F. Wright, “The Cosmology of the Chinese City”. In: G. W. Skinner (Hrsg.), The City in Late Imperial China, Stanford, 1977, S.35, 36.

[4] Arthur F. Wright, S.39.

[5] Arthur F. Wright, S.45.

[6] Vgl. Arthur F. Wright, S.46.

[7] Arthur F. Wright, S.47.

[8] Vgl. Antoine Gournay, „Die Architektur derVerbotenen Stadt“. In Reiss-Museum Mannheim, Die Verbotene Stadt, Mannheim, 1997, S.69,70.                                                                                    

[9] Vgl. Dietrich Seckel, Einführung in die Kunst Ostasiens, München, 1960, S.20.

[10] Dietrich Seckel, S.22.

[11] Vgl. Dietrich  Seckel, S.22.

[12] Vgl. Antoine Gournay, S.85.

[13] Vgl. Wright, S.71.

[14] Wright, S.71.

[15] Vgl. Antoine Gournay, S.70.

[16] Antoine Gournay, S.71.

[17] Vgl. Antoine Gournay, S.76/77.

7. Autor und Copyrighthinweis

Dieser Beitrag wurde von David Hildebrand im Rahmen einer Seminararbeit am Institut für Orient- und Asienwissenschaften an der Rheinischen Friedrich Wilhelms Universität Bonn im WS 2005 / 2006 erstellt.

   

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chinaweb.de, Oktober 2007